El equipo investigador del proyecto culturapopular.cl fue invitado a editar un dossier especial sobre Comunicación y Cultura Popular en América Latina y El Caribe para el presente número 43 de Comunicación y Medios, que coincide con la celebración de los 40 años de existencia de la revista, actualmente bajo el alero del Instituto de la Comunicación e Imagen de la Universidad de Chile.

Este dossier se inscribe en la senda de varias producciones académicas que se derivan de nuestro proyecto Fondecyt “Hacia una sociología de la cultura popular ausente. Corporalidad, representación y mediatización de 'lo popular reprimido' y 'lo popular no representado' en Santiago de Chile (1810-1925)”, entre las cuales se encuentran las actas de la Conferencia de “Comunicación y Cultura Popular en América Latina y el Caribe”, que realizamos en septiembre de 2019 en Santiago de Chile, y la edición de un libro con resultados que se encuentra actualmente en proceso de edición. Como bien señala Pablo Alabarces (2021) dicha conferencia constituye el único evento internacional que “invocó” la cultura popular latinoamericana en los últimos veinte años. En este sentido, nos sentimos en la retaguardia de la actual ola de autores como Mario Rufer, Pablo Semán, Mara Viveros y del mismo Alabarces, quienes han ido avanzando críticamente en el desarrollo del campo de los estudios culturales latinoamericanos y retomando la reflexión sobre la comunicación y la cultura popular en el continente, en un intento por contribuir a una reflexión teórica que hoy aparece más fragmentada, precisamente porque se nos ha ido haciendo más evidente la multiplicidad y diversidad popular del continente.

El contexto en el cual preparamos esta introducción al dossier es, en términos generales, el mismo que tenemos en Chile desde octubre de 2019, en que la crisis sanitaria del COVID19 se ha desplegado dentro de una crisis social mayor: el llamado “estallido social”. Con este término se ha denominado el proceso de eclosión política, social, económica y cultural iniciado en el país luego de un largo tiempo de acumulación de desigualdad y precarización estructurales, sublimado el año 2019 con el cuestionamiento y acción de diversos movimientos sociales e individuos.

Sin embargo, al mismo tiempo, algo cambió. Mientras redactamos este texto, ya se conocen los resultados de la elección de los delegados constituyentes que van a escribir la nueva constitución. En este proceso y a pesar del corsé institucional que hay en su origen, van a participar representantes de movimientos sociales territoriales, líderes independientes que emergieron con y de la revuelta social, representantes de pueblos originarios y una mayoría de mujeres.

A propósito de este contexto, nuestras reflexiones del año pasado apuntaban a que el estallido social podía ser una clave de interpretación de la cultura popular en este momento histórico y que la pandemia nos devolvía al espacio de la desigualdad. Aún así, no nos sentíamos con la certeza —que ahora tenemos en mayor medida— para afirmar que lo que estamos viviendo es, más precisamente, un momento histórico en que la cultura popular ausente se ha hecho visible políticamente. No es un retorno, porque ello supondría decir que se fue y volvió. No, siempre estuvo. Pero posiblemente nuestros lentes para observar la realidad nos impedían verla con claridad. Por eso hablamos en este texto de vindicar la cultura popular: defender algo que ha sido denostado.

En 2016 iniciamos modestamente un trabajo con archivos del siglo XIX chileno, afirmando la existencia como constructo analítico de una cultura popular que llamamos “ausente”. Con esto, queríamos decir “que no es masiva ni obrera” ( Sáez, 2019 , p. 64) y que visibilizaba la diversidad de lo popular en el contexto de sociedades periféricas como la latinoamericana. Nuestro concepto de cultura popular ausente es heredero (si bien al mismo tiempo intenta complejizar y superar) los conceptos de popular “no representado” y “popular reprimido”, que Guillermo Sunkel (1985) introdujo al debate sobre la cultura popular en América Latina en su texto Razón y pasión en la prensa popular. Este texto hacía una crítica a “la crisis del discurso marxista [ortodoxo] sobre lo popular”, a partir de un análisis de la prensa chilena entre los años ‘30 y ‘70 del siglo XX, que se explicaría a partir de dos problemas claves. Por un lado, la separación entre la realidad de la experiencia popular y el discurso sobre ella realizada por las organizaciones políticas de izquierda: “sustituyó esta realidad por un discurso sobre lo popular” (p. 33). Por otro, una concepción heroica de la política y la clase obrera, que supuso una desvalorización del espacio privado (sus conflictos y su cotidianeidad) en el discurso de la izquierda. Como señala Sunkel, “se abandona la idea de que la educación política es un resultado directo de la práctica cotidiana” (p. 36), siendo la consecuencia una “carencia de capacidad articulatoria entre las organizaciones de izquierda y la cultura popular” (p. 37). Es a partir de esta crítica que Sunkel reivindica la heterogeneidad de “lo popular” que la izquierda ilustrada ha relegado a los márgenes. De esta forma, las nociones de lo popular no-representado y lo popular reprimido refieren a diversos sujetos, conflictos y espacios populares invisibilizados en las formas expresivas y comunicativas de tipo obrero dentro de una matriz racional-iluminista —lo que Sunkel llama, a su vez, lo popular representado—, que este proyecto ha integrado en su análisis a través de la idea de lo popular “ausente”, pero como una clave de interpretación socio-histórica de largo plazo.

En la búsqueda de la cultura popular ausente realizamos un extenso trabajo de archivo. Sin embargo, éste nunca tuvo un objetivo exclusivamente académico o de dirección intrínseca hacia la escritura, como es frecuente en la historiografía. Más bien decidimos trazar un programa de investigación radical —en el sentido de ir a la raíz— para explicar y entender el presente. Queríamos comprender la década de 2010 en la cual vimos una crisis que conjugaba alta desigualdad y baja legitimidad política, que no terminaba de resolverse institucionalmente y donde, además, no existía una propuesta de lectura e interpretación desde el estudio de las culturas y subjetividades populares, que se hiciera cargo de sus complejidades y contradicciones. Esto debido a que la investigación sistemática y programática de la cultura popular había ido perdiendo centralidad no solo en Chile, sino en todo el continente a partir de la década de 1990. Como señala Pablo Alabarces (2021), más que una desaparición, fue una pérdida de “autonomía” en la que los responsables de su creación y supresión se volcaron a otros temas.

Una de las hipótesis subyacentes a nuestro programa de investigación era que en los sujetos, espacios y prácticas de la cultura popular ausente había una dimensión política que no siempre obedecía a una cultura tradicional (entendida como residual a los procesos de modernización), sino que se encontraba plenamente instalada en estos procesos. Asimismo, considerábamos que los sujetos que adoptaban estas prácticas establecen formas negociadas de habitar dentro de las lógicas y estructuras de la racionalidad moderna, es decir, seguían estando presentes, pero de otro modo y no necesariamente en la manera “intersticial” foucaultiana. Se trata de sujetos populares viviendo en su entorno real cuya politicidad se desenvuelve en situaciones cotidianas antes que épicas. Un concepto que apunta a la desmitificación del sujeto popular político clásico y del romanticismo asociado a éste, develándolo en su subjetividad contradictoria.

Así, de pronto, lo que eran intuiciones sobre el presente, ancladas en un trabajo de archivo sobre el siglo XIX, se conectaron con la contingencia, dando sentido a la tesis que ha guiado nuestro programa de investigación desde un principio. Pensamos, así, que el concepto cultura popular ausente nos sirve para entender el momento actual en términos políticos y académicos al mismo tiempo. Durante el proceso de elección de constituyentes los partidos de izquierda (donde encontramos una valoración positiva de la tradición popular obrera y de principios socialdemócratas) obtuvieron un porcentaje importante de delegados (si bien también participaron dirigentes de base con cupos cedidos), pero quienes realmente irrumpieron en dicha elección fue la llamada “Lista del Pueblo”, compuesta por dirigentes sociales y comunitarios, activistas y liderazgos emergentes del estallido social, que no se encuentran institucionalizados en la lógica de partidos y representan a una diversidad nunca antes vista en la toma de decisiones trascendentales de la política chilena. Se definen con ideas de izquierda, pero no necesariamente se reconocen en la tradición de la cultura popular obrera ni en los partidos tradicionales de este polo político. Sus definiciones programáticas hablan de un Estado solidario, inclusivo y plurinacional, del derecho humano al agua, de los derechos de la naturaleza, de los cuidados o de la incorporación de los desarrollos tecnológicos sin bolsones de exclusión. No todos son pobres, pero sí se reconocen “pueblo”. Junto con ellos encontramos a los representantes de pueblos originarios, que no necesariamente se sitúan en el eje izquierda – derecha, sino que se ubican históricamente desde la deuda histórica de reconocimiento.

Estamos, entonces, ante un fenómeno extraordinario en el que, por primera vez en la historia del país, el “bloque social de los oprimidos” dusseliano —“los pueblos originarios o los afrolatinoamericanos, los mestizos, los pobres, los marginales” (Dussel, 2005, p. 10)— entrará a la disputa de las grandes decisiones del país. Hablamos de una oleada de liderazgos, que representan demandas y banderas de lucha que habían quedado relegadas a los márgenes o a los ámbitos menos prioritarios por la izquierda ortodoxa, que se ponen al centro del debate político, a través de una diversidad de sensibilidades compuesta de representantes territoriales y ambientales, etno-lingüisticos, feministas, estudiantiles o de disidencias sexuales, entre otros.

El impacto mediático de este proceso ha sido profundo. La editorial de un medio llegó a decir que era “Una victoria superior a la de Allende”. Se trata de un escenario radicalmente opuesto a los 200 años de constitucionalismo sin soberanía popular que ha vivido Chile, que ha dejado fuera de la toma de decisiones a las subjetividades de la cultura popular obrera, pero también y, sobre todo, a estos “otros” populares que hasta ahora han permanecido como meros espectadores de la historia oficial: indígenas, mujeres, renegados, enfermos, jóvenes, marginados en múltiples sentidos. En síntesis, la revuelta social reformuló las claves de lectura de la sociedad chilena contemporánea y hoy opera como un factor explicativo de la totalidad. Nos interesa, precisamente, aportar a este debate y en este contexto específico desde una propuesta de interpretación situada en una sociología materialista de la cultura porque consideramos que es la mirada que falta en la discusión. Esto supone trascender el análisis político e histórico por separado y centrarse en la importancia de la experiencia de la reproducción material para la conformación de valores y visiones de mundo de individuos y colectividades. La experiencia no solo se vive en tanto ideas, sino también como sentimientos y emociones, dando paso a una conciencia “afectiva y moral” (Thompson, 1981), que está a la base de la conformación del pensamiento. Nos parece que la emergencia y predominancia que ha adquirido en el grupo de convencionales un sector político crítico pero difícilmente explicable desde las categorías clásicas de la izquierda, tiene que ver con la vindicación de una cultura popular ausente que los votantes vieron encarnada en los y las candidatas que poco a poco van presentando una voz propia en el devenir de la convención.

El presente dossier tuvo una de las convocatorias más exitosas que ha tenido esta revista, llegando casi a la treintena de propuestas recibidas. Es por eso que los artículos seleccionados pasaron por un largo proceso de evaluación para llegar hasta aquí. Tres de ellos provienen de Argentina, dos de Chile y uno de México. Si bien no todos los artículos del dossier son sobre Chile, los que se refieren a temas continentales contribuyen al reforzamiento de la tesis que en esta introducción ha sido expuesta, especialmente por el momento en se encuentra nuestra región latinoamericana.

El artículo de Pablo Alabarces y Ana Clara Azcurra Mariani “Ladrones, infames y ventrílocuos: sobre la narrativa de las voces subalternas” utiliza la película El Ángel (2018) como punto de partida de una discusión sobre las posibilidades de representación de las vidas y voces subalternas, en el contexto de los debates sobre las categorías de culturas populares y cultura de masas, en relación con un balance sobre las experiencias políticas neo-populistas latinoamericanas de las primeras dos décadas de este siglo. El texto problematiza la cuestión sobre la representación y la autorrepresentación de lo popular. Señala críticamente que la academia, el sistema político y la cultura de masas son máquinas de representación. Critica a los gobiernos progresistas de la ola rosa por ser “experiencias plebeyizadas sin plebeyos” que buscaban representar al subalterno, más que generar las condiciones para que el subalterno se representase a sí mismo. No obstante, y a pesar de la crítica, Alabarces y Azcurra no conciben populismo y plebeyismo como carencia, degradación y decadencia, sino que como una ganancia democrática para los grupos subalternos como parte de la tensión entre hegemonía y contrahegemonía.

El artículo de Emilia Villagra “Los procesos político-comunicacionales de una organización indígena en la provincia de Salta, Argentina” analiza los procesos político-comunicacionales de una organización de comunidades Kolla en el noroeste argentino. Aborda las nociones de comunicación popular, alternativa, comunitaria y su relación con experiencias de medios audiovisuales indígenas. La autora parte señalando las limitaciones de las teorizaciones sobre la comunicación popular al enfrentarse a realidades más específicas, como el caso de las comunidades indígenas y hace una afirmación metodológica de la etnografía como una herramienta de generación de conocimiento “preñada de comunicación dialógica”. Los principales hallazgos de la investigación se vinculan a la relación que establecieron las comunidades indígenas con la temática de la comunicación, no solo entendida como levantar un medio, sino también como una estrategia para fortalecer y visibilizar voces propias, vinculadas a la autoafirmación, pero también a las demandas territoriales como parte del reclamo identitario.

El artículo de Nicolás Orellana y Catalina Chamorro, “El cuerpo y el lienzo: las performances de las protestas feministas y laborales en Santiago”, analiza y compara las propuestas performáticas de la marcha feminista del 8M y del primero de mayo clasista y combativo del 2019 en Santiago. Centrando su análisis etnográfico en los cuerpos, estéticas y materialidades desplegadas en ambas marchas, los autores muestran dos tipos de cultura de resistencia diferentes cuyas manifestaciones se caracterizan por su carácter experiencial y descentrado, por una parte, y por su carácter colectivista y centralizado, por la otra. Este artículo es un aporte directo al debate sobre las formas de expresión de la protesta social en el espacio público tan solo unos meses antes del inicio del estallido.

El artículo de Liz Moreno-Chuquen, “Lectoras y colaboradoras: voces femeninas en la prensa afroporteña del siglo XIX”, se vincula directamente con nuestra investigación tanto por su temática como por el tiempo histórico sobre el que trabaja. En este texto, a partir del análisis de secciones secundarias de los periódicos afroporteños La perla (Buenos Aires, 1878-1879) y El unionista (Buenos Aires, 1877-1878), la autora describe y analiza el rol de las mujeres afroporteñas desde una perspectiva feminista decolonial. Emerge, allí, un discurso afrofemenino plural, aunque no totalmente autónomo de “la política de respetabilidad negra”, constitutiva de la masculinidad racializada y subalterna.

Igael González caracteriza las apropiaciones del folclore guineano en México, por medio del texto “Migración de artistas guineanos a México e identidad afro urbana: danza y percusión de África del Oeste”. Este trabajo combina el análisis de una escena musical emergente con el surgimiento de una identidad urbana afromestiza en el país norteamericano. Utilizando la etnografía como estrategia de aproximación y recolección de datos, evidencia las contradicciones del proceso de resignificación de estas prácticas africanas, así como la aparición de un rubro profesional de especialistas culturales que transmite una tradición fuertemente local en un contexto global.

Carlos Lizana y Paula Altamirano, en tanto, escriben el texto “Revalorización cultural selk'nam: visiones desde la producción de obras artístico-culturales basadas en la etnia”. Este ofrece una relectura positiva de la valorización de la cultura selk’nam a partir de las obras artístico-culturales que se han inspirado en ella, exponiendo particularmente la visión de creadores/as culturales. Considerando como ejes los temas de estética, consumo y (post)colonialismo, argumentan que, a pesar de los elementos visuales de mercantilización cultural de la identidad selk’nam, la realización de estas obras contribuye a visibilizar y dotar de un potencial descolonizador el imaginario de esta cultura, sobre todo cuando el relato de la etnogénesis se vuelve consciente como símbolo de un acto colonizador previo.

Nos parece urgente reflexionar —para cerrar esta introducción— en tres temas que atraviesan los artículos del dossier y que constituyen, a nuestro parecer, aspectos centrales para una nueva lectura de la cultura popular latinoamericana. Nos referimos a la representación, la metodología y la interseccionalidad, que consideramos relevantes tanto por su vinculación con nuestro programa de investigación, como por las propuestas de interpretación que exigen al campo actual de la investigación de la comunicación y la cultura popular en América Latina y el Caribe.

La pregunta por la representación es teórica y política a la vez. La capacidad explicativa del concepto cultura popular ausente resiste el paso por los artículos del dossier y permite comprender a los personajes de El Ángel (2018), a los que se refieren Pablo Alabarces y Ana Clara Azcurra, y a los Kolla que hacen radio en Salta (Argentina) y que realizan comunicación popular indígena. También vemos este debate como uno de los trasfondos en las mujeres afroporteñas que debieron superar una doble invisibilización para convertirse en lectoras y colaboradoras de la prensa de su comunidad: el racismo de la sociedad bonaerense y el patriarcado de sus pares.

Pero también observamos las tensiones de lo ausente con otras dimensiones expresivas de la cultura. Esto ocurre en el caso de los músicos guineanos en México, afromigrantes, que se ubican simultáneamente dentro y fuera de la globalización cultural a causa del exotismo racializado del cual son portadores. También aparece en el estudio que compara formas de protesta vinculadas al discurso popular obrero y formas de protesta del movimiento feminista y en la afirmación de la cultura selk’nam a través de su transformación en productos de venta y consumo como forma de reivindicación “inversa” contra el exterminio.

Nuestro programa de investigación original hizo la distinción entre corporalidad, representación y mediatización que, a la luz de la producción que les presentamos en este monográfico, parece ser también atingente para ubicar los objetos y hallazgos de los artículos. Los cuerpos populares aparecen en casi todos los estudios del dossier en su multiversidad y realidad material dentro de las propias clases populares, sea en la protesta, en el exotismo o en la mercantilización. Hay cuerpos racializados que representan, como es el caso de los músicos guineanos, y hay cuerpos racializados que se generizan, apropiándose de los medios de comunicación y del espacio público para hablar por sí mismos.

En esta línea, volvemos sobre otro concepto relevante a nuestro marco teórico: el de esfera pública alternativa, como un concepto que permite ir más allá de la idea habermasiana de lo público como momento de deliberación racional para incluir aspectos lúdicos, festivos, irracionales, emotivos e, incluso, groseros. Consideramos que dicha noción no explica los movimientos sociales relativos a la cultura popular latinoamericana de las últimas décadas. Como señala Sáez (2018 ) en uno de los textos que complementa este proyecto, la idea de esfera pública burguesa es un concepto limitado en términos de género, clase y etnicidad toda vez que la esfera pública moderna “no se agota en las formas de expresión y discursividad de los sectores ilustrados” (p. 48). Resulta incluso ingenuo su uso cuando se trata de comprender la conformación de la opinión pública en contextos colonizados y subalternizados, como es el caso de América Latina, donde la alfabetización y el desarrollo de la cultura ilustrada es tardía y elitista —al menos hasta fines del siglo XIX— y donde las lenguas indígenas tensan la cosmogonía política instalada por el lenguaje dominante. Lo vemos en las mujeres afroporteñas participando como lectoras y colaboradoras de la prensa de las comunidades afrodescendientes bonaerenses, en el uso del espacio público en marchas y protestas en Santiago de Chile, en las comunidades kolla que hacen comunicación radial, en los usos del espacio público que hacen los músicos guineanos en México y en las palabras que construyen el imaginario selk’nam.

Una dimensión importante de la discusión sobre la representación popular es la que se articula desde los proyectos políticos y su conquista del Estado con un discurso sobre el pueblo. Allí, quizás, los textos que más luces otorgan a este respecto son los de Alabarces y Azcurra, Villagra, Orellana y Chamorro. Todos ellos aplican investigación empírica para superar la teleologización del debate; esto es, la esencialización de lo popular en identidades fijas, inmutables e idealizadas, en eterna demanda de autenticidad. Desde nuestra perspectiva, este esencialismo ha sido utilizado por la clase política, a veces también por cierta parte de la academia y por la industria cultural, para instrumentalizar la cultura popular de un modo tal que el conocimiento de/sobre lo subalterno termina permaneciendo ligado siempre a un poder que lo autoriza.

Es interesante en este punto traer al debate la crítica que Pablo Alabarces hace a Néstor García Canclini. De acuerdo con el primero, la idea de Culturas híbridas, si bien abre un gran debate en los estudios culturales latinoamericanos, se terminó convirtiendo en una “fórmula” para detectar lo popular y proceder a su anulación, que puede sintetizarse en la frase “Ni culto, ni popular, ni masivo” (Alabarces, 2021, p. 18). Este verdadero “giro paradójico”, como le llama Alabarces (p. 69), tiene el efecto indeseado de hacer desaparecer la cultura popular del debate teórico o, bien, situarla en los estrechos límites del dilema tradición-modernidad. En este contexto, parece significativa la observación de Parker (2011 ) según la cual hace falta leer la cultura popular también en términos de la clase media, es decir, como producciones de los que “no poseen” capital cultural (sin formación y aprendizaje de largo plazo del capital cultural encarnado) o de quienes requieren “poco” capital cultural, que entran en los circuitos de producción, distribución y consumo de las industrias culturales. Así, lo popular no sólo es aquello que es “autorizado” por las clases dominantes, sino también por las elites estéticas que autorizan al interior del “mundo del arte" ( Parker, 2011 ). Así, la cultura popular cambia su sujeto desde la acción (quién crea o simboliza la cultura popular) hasta la representación (quién autoriza o brinda autenticidad para la existencia de un bien), convirtiéndose en un objeto instrumentalizado.

Uno de los aspectos poco debatidos en torno a la cultura popular son los modos de registrarla y estudiarla. Si bien existen estudios históricos y otros que hacen un análisis de su contenido, son pocos los trabajos que reflexionen sobre las metodologías utilizadas para aproximarse a ella. Esto se debe posiblemente a una concepción funcional o temerosa de los métodos que visibilizan los sujetos subalternos, que en el proyecto que da origen a este dossier se ubica en la intersección entre historia, sociología y cultura. En este caso, el estudio de largo plazo de la cultura popular implicó diseñar desde el inicio una manera de recoger, documentar, categorizar y analizar la cultura popular chilena de manera interdisciplinaria.

Esto se materializó en una base de datos a partir de la cual se cruzó información y estableció un debate sistemático. El diseño de la misma implicó la combinación de elementos históricos (búsqueda y análisis de fuentes judiciales, de intendencia y municipales de los siglos XIX y XX), aspectos comunicativos y legales de los estudios culturales en su lectura de lo popular (análisis de bibliografía sobre diversión popular, leyes, licencias y cartografías) y aspectos sociológicos de sistematización de datos cualitativos, como el análisis cruzado de hitos con ejes y conceptos por medio de matrices de información sociohistórica. Este diseño metodológico nos permitió dos cuestiones centrales para la exégesis: la primera fue la posibilidad de reinterpretar los archivos de una manera no sólo histórica, sino también multidisciplinaria, integrando feminismo, estudios sonoros y teoría de la comunicación. La segunda fue abordar la continuidad y discontinuidad de las acciones, objetos o símbolos de la cultura popular (por ejemplo, el paisaje sonoro de las grandes ciudades del país).

Respecto de esta problemática, el presente monográfico reúne trabajos basados en documentaciones de archivo y trabajo de campo. El trabajo de campo es el rostro humano de la investigación con personas y, al mismo tiempo, su momento más crítico. Puede decirse que sus bases permiten el resultado de la investigación oral, cara a cara con aspectos planificados e imprevistos, mundanos y artísticos (Myers, 1992, pp. 21-22). La importancia del trabajo de campo en la cultura popular queda de manifiesto en este dossier en una aproximación a los significados de la comunicación y la cultura popular, profundizando en el valor que ésta posee para los sujetos involucrados, no solamente su descripción y relación con los archivos. El trabajo de campo en la cultura popular, en este sentido, se plantea como el doble desafío de identificar/decodificar lo popular y, al mismo tiempo, establecer una relación horizontal con las personas que producen/interpretan dicha cultura. Como expresan Cornejo y Rufer (2020), se trata de un espacio de horizontalidad que permite el establecimiento de un conflicto generador de conocimiento beneficioso para investigadores e investigados, aspecto que podemos ver en las estrategias de entrevista y de terreno ofrecidas a lo largo de los artículos que acá les presentamos

En nuestro programa de investigación hemos optado por el enfoque interseccional para dar historicidad de género a la lectura de los archivos del siglo XIX y comienzos del XX en Chile. El concepto de interseccionalidad surge a fines de la década de los ochenta a partir de la necesidad de superar el mero diagnóstico de la multiplicidad de los sistemas de opresión y las explicaciones meramente aditivas ( Dorlin, 2005 ; Viveros, 2016 ) y, particularmente, para avanzar en la comprensión de las imbricaciones y simultaneidades de las relaciones de dominación que produce la desigualdad en configuraciones socio-históricas específicas. Las apropiaciones y críticas a la interseccionalidad han sido distintas en Estados Unidos, Europa o América Latina, por lo que las teorías han pivoteado entre un enfoque analítico (interseccionalidad como estructura de dominación) y otro fenomenológico (identidades o experiencias interseccionales), sin lograr articularlos del todo, traduciendo la perennidad de la tensión actor/estructura en su comprensión y utilización ( Dorlin, 2005 ; Bilge, 2009 ).

Si bien en términos teóricos el enfoque interseccional no tiene más de treinta años, nos parece una aproximación especialmente relevante para leer la historicidad de género en el trabajo de archivos (Vera & Sáez, 2021), incluyendo materiales nuevos como aquellos sobre los que ya existe una investigación histórica especializada. En esta línea, seguimos a Nicole Loraux, quien propone “ir hacia el pasado con preguntas del presente para volver hacia el presente, atiborrados de aquello que hemos comprendido del pasado” (2005, p. 28). Si bien Loraux confirma la necesidad de poner distancia para deshacer la ilusión cultural de una familiaridad total con el pasado, también defiende cierta audacia en la práctica historiográfica que apuntaría a someter el material del pasado a preguntas que los sujetos del pasado no se formularon. Seguimos el impulso de Loraux con el objeto de proponer una “práctica controlada del anacronismo” para “mirar” la historicidad del género en Chile presente en los archivos, desde el enfoque interseccional.

Desde un enfoque interseccional, la tarea de historizar el género consiste justamente en rastrear las huellas de los antagonismos tras una categoría, en “evocar la memoria de la humillación, la resistencia, el sufrimiento que han sido necesarios para que los conceptos de hombre, de mujer, de blanco, de extranjero, lleguen hasta nosotros en su llana evidencia descriptiva” ( Varikas, 2005 , p. 80). En esta línea, nuestro enfoque nos permite mostrar la historicidad de la interseccionalidad como estructura de dominación o, dicho de otra manera, nos permite ver el valor hermenéutico de esas marcas de la historicidad del género que desafían la amnesia de la categoría abstracta “mujer”: una categoría que lejos de constituir una evidencia, es siempre problemática.

Desde este enfoque, junto con la visibilización de las relaciones de poder entre las mujeres y —consecuentemente— el análisis en torno a la feminidad como patrimonio enclasado y racializado ( Dorlin, 2005 ; Vera, 2016 ), uno de los tópicos reiterativos en los archivos en los que emergen las mujeres populares de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX en Chile, es el problema de la virilidad popular. Concretamente, las investigaciones de Hutchinson (1995,1998) en torno a las representaciones de la mujeres populares en la prensa obrera de fines del siglo XIX y comienzos del XX, han mostrado cómo la creciente participación laboral femenina a comienzos del siglo XX trastornó los discursos de la política obrera, “concebida como actividad esencialmente masculina” (1995, p. 125). Amenazando los roles tradicionales de género (ya afectados por los efectos castradores de la explotación capitalista), “la mujer obrera” fue nombrada en la prensa como “hija del pueblo” y representada como víctima de hombres capitalistas, cuando éstos ya no podían manipular a los obreros sindicalizados. Junto con ello, la autora señala que el hecho de vender el trabajo fuera del hogar acercó a las mujeres populares al imaginario de la prostitución. En este sentido, afirma Hutchison (1995 ), sería posible identificar una cierta continuidad entre la visión de las elites y los ideales patriarcales del movimiento obrero. Como “hija del pueblo”, la figura de la mujer popular reforzó el argumento de la explotación femenina como un subproducto de la industrialización que las haría presas fáciles de los patrones. De esta forma, apelando a la necesidad de protección y manutención de estas mujeres, el paradigma de la victimización femenina fue funcional a la lucha de clases y, con ello, a la revirilización de los padres de familia de la clase trabajadora. En este discurso, las mujeres populares quedaron, así, ubicadas en medio de la disputa entre dos patriarcados: el hegemónico y el popular. Esta tensión permite comprender la cultura popular desde una perspectiva histórica y aporta una mirada crítica a las tendencias que la ven como un objeto aislado de las relaciones de poder entre mujeres.

Un tópico similar tematiza Liz Moreno-Chuquen. La autora toma prestada la noción “política de respetabilidad negra”, utilizada por Frank Guridy y Juliet Hooker, para explicar una de las etapas de la evolución del pensamiento afro-latinoamericano, a principios del siglo XX en Cuba, con el objeto de analizar la prensa afroporteña. Esta política cultural abarcaría

la subordinación de la mujer, la plena integración de los afrodescendientes a la sociedad y la identidad nacional –lo cual implica la no reivindicación de una cultura afro separada del resto de la nación– y la adopción de normas culturales de corte europeo mientras se promueven espacios de discusión de las desigualdades sociopolíticas, incluido el racismo (Guridy & Hooker, 2018, p. 219).

Tal como señala Moreno-Chuquen, esto implicó que los afrodescendientes se valieron de diversas estrategias para insertarse en los proyectos de construcción de la identidad nacional y, desde, allí dar trámite a otro tipo de agenda relativa a la lucha contra el racismo y la desigualdad, aunque eso significara limitar la agencia y visibilidad de las mujeres negras en la esfera pública.

Las virilidades amenazadas en contextos de crisis o redefinición (guerras, migraciones, procesos de cambios económicos, reconfiguraciones postcoloniales, etc.) se han articulado históricamente en torno a una pregunta reiterativa y ansiógena: ¿Y ahora, quién define a las mujeres? (McClintock,1993; Varikas, 1998 ). Si aplicamos un enfoque interseccional al paso del siglo XIX al XX en Chile, observamos puntos en común con Argentina en relación a los usos estratégicos de “la feminidad popular” por parte de los varones populares latinoamericanos. En la medida que el patrimonio de la “naturaleza femenina” no se repartía de forma equitativa entre todas las mujeres ( Vera, 2016 ), en este escenario las trabajadoras populares ponían en serio riesgo la representación de la virilidad obrera de la época. La ansiedad apuntaba, entonces, a la necesidad de modelar una femineidad popular complementaria al modelo del trabajador decente y civilizado representado por la figura del obrero: dignas y honradas trabajadoras, leales compañeras, verdaderas madres e hijas del pueblo. La frágil promesa de participación en el nuevo pacto social propuesto por la modernización se tradujo en esta especie de competencia por la definición de las mujeres, símbolos y materia de la soberanía masculina. Los espacios de sociabilidad popular y rural del siglo XIX chileno reprodujeron este fenómeno al promover y asentar formas de feminidad popular funcionales al relato nacional, como las cantoras, las guitarristas de fonda o las denominadas “mujeres festivas” ( Spencer, 2020 ).

Si bien no es posible establecer una familiaridad total con este pasado, cabe insistir en preguntarse si las culturas populares portan un potencial subversivo que, sin embargo, se ve limitado por las rejerarquizaciones internas entre subalternos. El presente feminista de la revuelta chilena y la crisis política latinoamericana explicitan la memoria nunca apaciguada de esa inquietud y de ese conflicto. El artículo de Catalina Chamorro y Nicolás Orellana vuelve a este dilema. En él, las identidades culturales que quedan ilustradas a partir del uso del espacio, del cuerpo y de la performance en ambas manifestaciones callejeras, dan cuenta de diferencias importantes entre los tipos de demandas y formas de expresarlas. Desde una aproximación etnográfica, los autores caracterizan los modos de protesta feminista como experienciales y descentradas, señalando con ello que éstas desafían la colectividad entendida como homogeneidad a partir de formas heterogéneas e, incluso, contradictorias de despliegue de lo personal como político. Por otro lado, Chamorro y Orellana caracterizan las protestas del primero de mayo clasista y combativo como colectivistas centralizadas, en las que los lienzos y las corporalidades emergen de forma más homogénea. Este contrapunto parece dar cuenta de la huella de las tensiones históricas entre el movimiento feminista y el obrero en Chile. Efectivamente, si bien ambas luchas han mantenido lazos de solidaridad y colaboración estratégica, investigaciones como las de Hutchison muestran cómo en la historia de Chile las mujeres que militaron simultáneamente en el feminismo y en el movimiento obrero debieron relegar las demandas en torno a la violencia y a la desigualdad en el espacio doméstico a partir del chantaje de “división del movimiento”, optando así por la lealtad a “la unidad de clase”. En este sentido, no es trivial que el eje de las observaciones y conclusiones de Orellana y Chamorro apunte a la memoria de la tensión entre lo personal y lo colectivo, permitiendo al cierre de esta introducción preguntarnos si es posible pensar proyectos políticos populares hoy, que se hagan cargo de esa tensión. Pensamos que el debate constitucional ad portas puede ser una interesante fuente de observación y aprendizaje al respecto.